Surnommé « le seigneur de l’Ordre (des soufis) », Junayd incarne en mystique musulmane le tempérament « sobre » et la quête de la lucidité, face à l’ « ivresse spirituelle » exaltée par Hallâj, son ex-disciple.
D’origine persane, Junayd est l’une des figures proéminentes de l’école de tasawwuf(« soufisme ») de Bagdad ; ce terme allait englober par la suite toutes les modalités spirituelles au sein de l’islam sunnite. A cette époque (IXe-Xe siècles), Bagdad et le califat abbasside étaient le phare du monde. Junayd est d’abord devenu un brillant juriste, avant de s’ouvrir à la mystique sous la direction de son oncle, le soufi Sarî Saqatî (m. 867). Toute sa vie, Junayd a tendu à réaliser l’équilibre entre l’aspect exotérique, normatif, du message islamique, et son aspect ésotérique, initiatique. « Notre science [le soufisme], affirmait-il, est intimement liée au Coran et au modèle muhammadien ». C’est pourquoi il a été agréé par tous les oulémas. Il se montrait d’ailleurs très prudent dans l’enseignement des « secrets de la Voie », qu’il délivrait au fond de sa maison, loin des oreilles profanes. Se réclamer de « la voie de Junayd », de nos jours encore, signifie avoir une démarche spirituelle orthodoxe, mais aussi exigeante.
La méthode de Junayd se fonde en effet sur le jeûne, le silence, la pratique assidue de la retraite et de l’invocation de Dieu, et surtout une observation rigoureuse de la conscience intérieure (« j’ai appris l’art de la vigilance en observant une chatte », disait-il). « Nous n’avons pas reçu le soufisme par des ‘‘on-dit’’, mais par la faim, l’éloignement du bas-monde et la rupture avec les habitudes confortables, affirmait-il ». La méthode austère prônée par Junayd ne supporte aucun artifice, aucune complaisance à l’égard même des plaisirs spirituels qui sont autant de voiles. A une époque où la plupart des adeptes de la Voie pérégrinaient sur les routes, Junayd, quant à lui, disait qu’il avait atteint la réalisation spirituelle « en restant en présence de Dieu, pendant trente ans, sous cet escalier ». Il prônait donc la maîtrise des états spirituels qui traversent l’homme (tamkîn), là où d’autres se plaçaient volontiers sous leur emprise (talwîn). Ainsi, à un soufi qui lui demandait pourquoi il restait statique durant les séances collectives d’invocation de Dieu (dhikr), il répondit par ce verset : « Tu verras les montagnes, que tu croyais immobiles, passer comme des nuages » (Coran 27 : 88). Il revient à l’homme d’invoquer Dieu pour se souvenir du Pacte primordial passé entre Dieu et l’humanité dans le monde spirituel, avant l’incarnation des âmes sur terre. Le verset coranique de référence, que Junayd a beaucoup commenté, est : « Ne suis-Je point votre Seigneur ? Ils dirent : oui, nous en témoignons » (7 : 172).
Tout l’enseignement de Junayd est centré sur la connaissance de l’Unicité (tawhîd), but véritable de la vie spirituelle. Il ne suffit pas d’affirmer que Dieu est unique, comme le fait le commun des croyants ; il faut vivre cette Unicité en soi et en expérimenter les conséquences à tous les niveaux de l’être. « La connaissance de l’Unicité qui est spécifique aux soufis, disait Junayd, consiste à isoler l’éternité de la temporalité, à quitter sa demeure, à rompre les liens avec ce que l’on aime, à laisser de côté ce que l’on sait et ce que l’on ignore ; elle consiste enfin en ce que l’Être divin tient alors lieu de tout ».
Une telle expérience mène à une perplexité d’ordre supérieur : puisque Dieu est l’Être unique, la conscience humaine individuelle ne peut s’unir à Lui qu’en disparaissant, « afin que subsiste ce qui a toujours été, et que s’efface ce qui par nature est illusoire ». C’est le processus du fanâ’, « extinction » de la conscience individuelle dans « l’océan de l’Unicité ». Le sujet qui commence à pressentir la Présence divine doit s’annihiler s’il veut aller plus loin… Faisant allusion à ce paradoxe, un soufi contemporain déclarait : « J’ai entendu de Junayd une parole sur l’Unicité qui m’a plongé durant quarante ans dans une stupeur dont je ne suis pas encore sorti ».
L’expérience du fanâ’ est jouissive car elle libère la conscience humaine des contraintes qu’elle connaît d’ordinaire. « Vivre l’Unicité, disait Junayd, c’est échapper aux limitations temporelles pour s’ouvrir à l’éternité ». Pourtant, Junayd stipule qu’il faut dépasser cette étape, pour « revenir parmi les hommes », lucide, mais désormais investi de la présence pérenne de Dieu : c’est le baqâ’. La recherche de l’extase ne convient qu’aux débutants, la pure contemplation ne saurait être troublée par quelque état d’ivresse ; d’où la condamnation par Junayd des extravagances de Hallâj.
La sainteté de Junayd fut reconnue par tous, même par les juristes les plus sourcilleux, et soixante mille personnes assistèrent à ses funérailles. Sa méthode spirituelle reste un modèle majeur du soufisme, et la plupart des chaînes initiatiques des confréries soufies passent par lui. La doctrine religieuse de certains Etats musulmans, tel le Royaume du Maroc, se réfère officiellement à lui.
Biographie :
Vers 830 : naissance à Bagdad.
Vers 850 : il devient une autorité en droit musulman, mais approfondit de plus en plus sa perception du soufisme.
897 : Hallâj se sépare de Junayd, qui était son maître spirituel depuis vingt ans.
911 : mort à Bagdad.
Citations :
Agis en sorte que tu sois une miséricorde pour les autres, même si Dieu a fait de toi une épreuve pour toi-même.
L’Unicité est une réalité spirituelle dans laquelle s’évanouissent les formes et se résorbent les sciences, alors que Dieu est tel qu’Il n’a jamais cessé d’être.
Le soufisme, c’est que le Réel [Dieu] te fasse mourir à toi-même, et qu’Il te fasse vivre par Lui.
Le soufisme, c’est que tu sois avec Dieu, et que tu n’aies plus aucune attache.
La couleur de l’eau provient de la couleur de son récipient.
Cette parole a reçu de multiples interprétations ; elle signifie notamment qu’il y a une seule Religion primordiale (l’eau) qui a pris des colorations multiples (les religions historiques) en fonction des contextes.
Le soufi est comme la terre : on y jette tout ce qui est vil, et il n’en sort que du beau.

(Istanbul – Konya Symposium on Rûmî – May 2007)‎
To the French audience, Eva de Vitray-Meyerovitch’s name will remain ‎for ever associated to Rûmî’s name.‎ Eva de Vitray-Meyerovitch was born in 1909 in an aristocratic and very ‎pious French Christian family. During her strict childhood in France, Eva began ‎challenging the assumptions of her surroundings, and questioning received ideas ‎at her parochial Catholic grade school where passive submission was often ‎expected. She admired her Scottish Protestant grandmother for her puritan ‎honesty, her insistence on telling the truth despite the difficulties that might ‎entail. This grandmother converted to Roman Catholicism to marry her husband. ‎Her granddaughter was in a way to follow in her footsteps. Eva did not hesitate, ‎for example, to marry a Frenchman of Russian Jewish origin, because she was ‎aware of the underlying spiritual connections between the religions. After her ‎marriage to this Mr. Meyerovitch, she had to escape from Paris occupied by the ‎Nazi troops, in 1940. ‎ After the war, in the early 1950s, her life as a director of research was ‎changed abruptly by the gift from a former Indian classmate, who returned to ‎France from Pakistan. This gift was a book by Mohammad Iqbal, the famous ‎twentieth-century Islamic philosopher and poet, and this book was the nice The ‎Reconstruction of Religious Thought in Islam. Iqbal’s prose combined lucidity ‎and ecstasy, touching the heart of this intellectual and sensitive woman. In this ‎book, Iqbal was quoting a lot Rumi. Eva got immediately fascinated by this ‎great soul. So she threw herself into translating Iqbal’s The Reconstruction of ‎Religious Thought in Islam from English into French, and then she plunged into ‎studying Persian language in order to be able to read Rûmî’s works in their ‎original language. At first, she didn’t know that she was to devote her life to his ‎works… ‎
When she discovered Iqbal and Rumi, Eva de Vitray-Meyerovitch was, as ‎a true disciple, ready to receive their teachings. Actually, she has got a keen ‎mind well formed by years studying a lot of matters. She has been studying ‎Christian theology at the prestigious French Sorbonne for three years, Greek ‎philosophy (her PhD or doctoral thesis was on Plato) and Greek ancient ‎language, Latin language, history, law and psychiatry. Her interest in different ‎areas of the science, her interdisciplinarity and her way of dealing with various ‎subjects was just fascinating.‎
Eva de Vitray-Meyerovitch was a person absorbed by the inner quest for ‎reality, and what is noteworthy in her itinerary is that her personal life and ‎commitment were strongly linked with her intellectual investigations. They were ‎directly inscribed into their logic. Of course, Rûmî became her spiritual mentor, ‎just as if he took her hand and led her to the Muslim path. So she converted to ‎Islam and until her death she used to fervently practice all the Islamic pillars and ‎also Sufism. ‎ She could easily have remained what she already was, a Roman Catholic ‎scholar fond of Islamic mysticism. Her world, however, has been chocked by ‎the Algerian struggle for independence. In Algeria, a minority of European ‎colonizers denied the nationality of the overwhelmingly Muslim population, ‎claiming the entire country was an integral part of France.‎ After her husband’s death, Eva chose the difficult path of becoming ‎Muslim, siding with a civilization many of her compatriots considered inferior. ‎She stood up for what she knew to be a far more demanding journey. She did ‎not reject Judaism or Christianity, the roots of her own cultural frame of ‎reference, but she found in Islam a path that encompassed these traditions. She ‎entered Islam without renouncing or denying anything of her past, and she said ‎that when she discovered Islam it was like “a return to her homeland” ‎ ‎. So she ‎experienced personally Islam as Dîn al-Fitra, the religion of the pure and ‎original nature of mankind. In a similar way, another great French Sufi, the ‎metaphysician writer René Guénon (d. 1951), said he could not be converted to ‎anything, because Islam should be assumed as an evidence and as a reminder of ‎the previous revelations. As for Eva, we must add that her transition from ‎Christianity to Islam should be understood by the prominent role granted to ‎Jesus in the Islamic tradition and especially in Sufism ‎ ‎. Her Islamic name was, ‎as expected, Hawwa, which is the exact translation of her Christian name.‎ By her conversion, Eva paid the price of rejection within her own society, ‎by many friends, colleagues and family. She also had to deal with qualified ‎acceptance by the community she chose to embrace, by those who treat the ‎convert as lesser in stature, knowledge and authenticity. ‎
Moved by tenacious enthusiasm for the beauty of Rumi’s work, Eva de ‎Vitray-Meyerovitch studied and translated into French his major books. Sufism ‎has found its widest introduction in contemporary western society via Rumi’s ‎spontaneous teachings. Many modern writers and translators have succeeded to ‎convey the depth and scope of his insight, and the intensity of his love for God ‎and for humanity, to those who do not have the good fortune to be able to read ‎his words in Persian. Coleman Barks’ contemporary English renderings, Eva’s ‎translations into French, Annemarie Schimmel’s work in German, and the efforts ‎of many others, popular and academic, have made his inspiration accessible to ‎millions. Now in France, Leili Anvar-Chenderoff comes to us with new ‎translations of the poems of Rumi ‎ ‎.‎ Eva had about thirty books about Sufism and Rumi to her credit when she ‎started translating the 50,000 verses of the Mathnawi into French, which ‎required from her some ten years of a persevering work ‎ ‎. “I have been working ‎so much !”, she said after the publication of this monument of 1100 pages. Her ‎last book was on Prayer in Islam ; she dictated it because she was too weak to ‎write it ‎ ‎. She also wrote an important and noticing book about Rumi’s town, ‎Kunya, where she came a lot of times. This shows that for Eva, Turkey became ‎her second homeland. Turkish authorities even used to qualify her of ‘Citizen of ‎Honour’, and she received the title of “Doctor Honoris Causa” from Selçuk ‎University for the invaluable services she rendered to Rumi and Turkish culture. ‎In Islam, l’autre visage, book which took the form of an interview, Eva says that ‎she felt at home neither in Paris nor nowhere else, but only in Turkey, and ‎especially in Kunya ‎ ‎. The English translation of this book is to be soon ‎published by Fons Vitae in the USA with this title : Towards the Heart of Islam : ‎A Woman’s Approach ‎ ‎.‎ ‎ Eva also lived in Egypt for six years, teaching philosophy at al-Azhar ‎University as a representative of the CNRS, the French Scientific Research ‎Center, and I personally got in touch in Cairo with her friends. She also travelled ‎all over the world for giving many lectures on Islam and Sufism.‎ In Islam, l’autre visage, or Towards the Heart of Islam : A Woman’s ‎Approach, Eva de Vitray makes us feel the internal connections which appear in ‎spiritual life, through many anecdotes from her pilgrimage to Mecca, teaching ‎at al-Azhar in Cairo, praying with a group of men in Algeria who fought to win ‎their independence from her country, and through some relevant verses of Rumi. ‎She also tells us how she devoted most of her life to explaining Rumi’s thought ‎and translating his works. For her, the transmission of his universal message was ‎truly urgent ‎ ‎.‎ Through the centuries, Rumi has been the real spiritual master of Eva ‎ ‎, ‎but she took the Sufi initiation path from the Moroccan shaykh Hamza ‎Butchichi, who is still alive. The first time he received her, he said : “Rumi is ‎here !”, showing with his finger the place of his heart, and Eva collapsed into ‎tears. Eva was also very linked with Khaled Bentounes, the shaykh of the tarîqa ‎‎‘Alawiyya, who, as Rumi, emphasizes on universal love ‎ ‎. Living in France, he ‎was closer to her from the cultural point of view. After I became Muslim in ‎‎1984, I asked Eva’s advice about choosing an initiation Sufi path (tarîqa), and ‎she sent me firstly to the ‘Alawiyya in Paris.‎ Eva de Vitray-Meyerovitch is among the few persons who lived with such ‎a happiness between the East and the West, and who have been bridges between ‎both cultures. We can quote among others Najm ed-din Bammate, Martin ‎Lings, S.H. Nasr, Anne-Marie Schimmel, and some great orientalists like Louis ‎Massignon or Henry Corbin who have been pioneers in the encounter between ‎Islam and the West. The books and articles that Eva produced are our shared ‎heritage today. She is well known especially in French-speaking countries. Her ‎path, a woman’s journey to the heart, reflects the epic hero’s travel to distant ‎lands, facing challenges from within and from without. “From her struggles, she ‎brought back to us gifts of insight, treasures from the East, for a world in sore ‎need of mutual respect and understanding. Her life of surrender to a higher ‎purpose is a testimony of determination to transcend the fear of that which is ‎different, in order to discover the encompassing love that connects us in all our ‎rich diversity ‎ ‎”. Eva died in Paris on the 24 of July 1999.‎

Les religions instituées sont aujourd’hui passablement déconsidérées – notamment en France. On reproche par exemple aux trois religions monothéistes de susciter la violence, l’intolérance et l’intégrisme. On parle en Europe de « société post-chrétienne », et la crise que traverse la culture islamique, en particulier dans les pays arabes, n’est pas moindre. Une chose est sûre : la conception d’une religion centrée sur elle-même et dont le slogan serait “ Hors de l’Eglise point de salut ” n’est plus viable, quelque soit la religion envisagée. La mondialisation recèle en fait une dimension très positive, insoupçonnée – une « ruse de Dieu » ? – : nous sommes désormais sommés de nous ouvrir à l’universel, sans quoi la religion deviendra une formidable machine de guerre, instrumentalisée de part et d’autre. Si la religion n’est pas nourrie de l’intérieur par une spiritualité authentique et exigeante, elle tourne à l’hypocrisie, accouche du matérialisme ou de toute autre forme de réaction, favorise le développement des sectes ou d’un occultisme de mauvais goût, sans parler des dérives intégristes.
En islam sunnite, c’est le tasawwuf, ou soufisme, qui a assumé ce rôle d’équilibre entre les aspects extérieur (zâhir) et intérieur (bâtin) de la Révélation, de coeur vivant de la religion et d’ouverture à l’universel. Non point le « maraboutisme » dégénéré – effectif – qu’ont dénoncé certains musulmans, mais la spiritualité des grands maîtres, ou encore des « oulémas-soufis » comme Ghazâlî, Nawâwî, Suyûtî et bien d’autres. On attribue à Ghazâlî, précisément, d’avoir réconcilié orthodoxie et soufisme, fâchés depuis l’affaire Hallâj (m. 922). Fort de cette reconnaissance, le soufisme a même été utilisé par des savants (dont Ghazâlî) et des gouvernants (tels que Saladin), en tant que mystique sunnite tempérée, pour lutter contre l’influence du chiisme, notamment ismaélien.
C’est dire que le soufisme historique n’est donc pas ce courant marginal, sectaire et déviant qu’on nous présente parfois. Il a imprégné toute la culture islamique jusqu’au XIXe siècle, et favorisé l’intégration de nombreuses couches de la société dans cette culture [1]. Attaqué par les wahhabites et autres salafis, puis par les modernistes, le soufisme s’est trouvé dans le creux de la vague au XXe siècle, du fait de sa propre sclérose plus que des attaques des réformistes (Afghânî, ‘Abduh…) : ceux-ci, en effet, sont pour la plupart restés attachés à leur patrimoine soufi [2]. Parallèlement, depuis le XVIIIe siècle, des maîtres ont procédé à une réforme interne du soufisme.
Depuis les années 1980, la situation a radicalement changé. Suite à l’échec des diverses idéologies qu’a connues le monde arabo-musulman au XXe siècle (nationalisme, marxisme, islamisme…), et au désenchantement de ceux qui suivaient le modèle occidental, le soufisme connaît actuellement un regain de vigueur en pays musulman. Pour beaucoup, la seule démarche authentique ne peut qu’être intérieure. Cela ne veut pas dire qu’il faille négliger le monde extérieur mais, à leurs yeux, la solution aux problèmes que rencontre les sociétés musulmanes et l’humanité en général ne peut venir que d’ « en-haut ». Le soufisme séduit également ceux qui refusent une religion qui se réduirait au schéma binaire du halâl / harâm, religion tronquée de sa dimension spirituelle, et qui charrie une foule d’us et coutumes souvent contraires à l’esprit fondateur de l’islam. Le halâl et le harâm ainsi que les autres catégories du droit musulman s’imposent d’évidence à tout croyant ; toutefois, il s’agit là d’une perspective nécessaire, mais non suffisante. Comme l’a constaté Ibn Khaldûn, un juridisme galopant a envahi la culture islamique, qui a provoqué la sclérose de cette culture et a abouti à une sorte de pharisaïsme.
En Occident, la demande religieuse des jeunes musulmans issus de l’immigration diffère souvent radicalement de la vision que véhiculent leurs parents. Ces jeunes veulent un islam européen, détaché des pays d’origine, car ils perçoivent bien que les problématiques posées par l’islam d’Europe ont peu en commun avec la situation qui prévaut en pays dit « musulman ». Ils sont sensibles à la recherche de spiritualité qui anime certains Occidentaux dans cette civilisation consumériste. Pour eux, l’islam n’est pas une étiquette, mais doit être nourri par un vécu intérieur. Par sa verticalité radicale, le soufisme peut aider ces publics à se libérer des attachements horizontaux, des carcans ethniques, sociaux, familiaux, et surtout de la prison de l’ego, des pièges et des illusions qu’il secrète.
En Occident toujours, ce n’est pas par le wahhabisme qu’un certain nombre de personnes sont entrées en islam, mais bien sous les auspices du soufisme, ou disons de l’islam spirituel : si le terme « soufisme » gêne, on peut employer celui d’ihsân (« recherche de l’excellence », « bon-agir », « islam plénier », suivant les contextes), comme l’ont proposé des maîtres soufis réformistes. Le métaphysicien René Guénon, entré en islam en 1912 et mort au Caire en 1951, exerce encore une grande influence sur ceux qui s’intéressent aux traditions spirituelles du monde, et en particulier au soufisme. Depuis une quinzaine d’années, il est vrai, avec le “ réveil ” de l’islam mais aussi sa politisation, il existe d’autres facteurs de conversion à l’islam, mais la veine soufie, dont parlent moins les médias, ne s’est jamais tarie.
À partir des années 1970, de nombreux groupes soufis ont vu le jour en Occident. Cette expansion n’est pas une simple conséquence de l’émigration, car les cheikhs « orientaux » considèrent depuis longtemps l’Occident comme une terre providentielle. Constatant que la pression socio-politique qui pèse dans leurs pays peut entraver le développement individuel, ils voient dans l’Occident un espace de liberté et constatent une réelle attente dans le domaine spirituel. Des musulmans de souche, étudiants ou travailleurs, découvrent ainsi en Occident un soufisme dans lequel ils ne voyaient que superstition ou routine. Quelques maîtres « orientaux » s’y établissent bientôt, tandis qu’un petit nombre d’Occidentaux formés opèrent comme représentants d’un maître étranger, ou accèdent au statut de cheikh. Toute cette mouvance se prévaut d’un soufisme orthodoxe, car les affiliés restent fidèles aux prescriptions de l’islam et sont parfois versés dans les sciences islamiques. La plupart des membres gardent un lien avec l’un ou l’autre pays musulman.
D’autres groupes se sont en revanche détachés de la forme islamique pour mieux dégager, à leur yeux, l’universalisme de la sagesse soufie. Ouvrant la porte du syncrétisme, ces groupes appellent de leurs voeux une sorte de mondialisation de l’Esprit. Les adeptes du soufisme « islamique » condamnent évidemment ce syncrétisme. Rappelant qu’il n’y a d’initiation qu’à l’intérieur d’une forme religieuse définie, et qu’il est dangereux de diffuser cette initiation tous azimuts, ils estiment que le respect des traditions spirituelles de l’humanité impose de n’observer qu’une tradition à la fois.
En Occident, le soufisme est désormais exposé au mercantilisme : ici et là, certains prospectus promettent la transe ou même la “ possession ”. Le sufi-business se porte bien. Si quelques individus présentent les garanties de sérieux nécessaires dans toute démarche spirituelle, il est probable que l’Occident va transformer le soufisme en objet de consommation comme il l’a fait pour d’autres techniques orientales. D’ailleurs, l’ “ ésotourisme ” touche même le monde musulman. Entre l’extrême ouverture qui dilue les contours de l’appartenance religieuse et le sectarisme qui prétend à l’exclusivité du salut, le soufisme occidental a parfois du mal à trouver son équilibre. Encore faut-il distinguer le soufisme américain, parfois folklorique, du soufisme européen, réputé plus sobre et certainement plus islamisé.
Dans nos sociétés passablement destructurées, où la diversité des expériences individuelles peut donner le vertige, le soufisme a plus que jamais un rôle thérapeutique, qu’il partage bien sûr avec d’autres voies spirituelles. Comme il l’a fait en pays musulman, il peut, en Occident, contribuer à spiritualiser l’islam quotidien, vécu maintenant par des millions d’individus, et apporter une nourriture initiatique à quelques-uns ; il peut également favoriser l’émergence d’un islam essentiel, délivré des allégeances aux pays d’origine et des réflexes identitaires ; il peut encore proposer une autre vision de l’islam, établir une sorte de pont entre Orient et Occident. Faut-il enfin évoquer l’attente messianique (en clair, celle de la venue du Mahdî), qui se propage de plus en plus en milieu musulman, et dans laquelle les soufis, “ gens de l’intérieur ”, jouent un rôle évident ? Nous ne préjugeons pas du bien-fondé de cette attente, mais constatons sa longue maturation dans les cercles soufis avant sa divulgation récente chez les autres musulmans.
Notes

[1] Sur tous ces points, nous renvoyons à notre ouvrage Initiation au soufisme, Paris, Fayard, 2003 (rééd. en 2004), “ Intégration et rayonnement : “ le soufisme coeur de l’islam ” ”, p.176 et suivantes.
[2] Initiation au soufisme, p. 203-206.

Séminaire sur l’Europe et le fait religieux : sources, patrimoine, valeurs
Rome, les 25 et 26 octobre 2002
1. Les fondements religieux de l’Europe.
L’apport de l’islam dans l’élaboration de l’identité religieuse et spirituelle de l’Europe a été de toute évidence estompé en Occident, comme l’a été celui de la civilisation arabo-islamique en général. L’Europe n’est pas seulement la fille de la culture gréco-latine et du judéo-christianisme, comme on voudrait parfois nous le faire croire. Il y a donc un travail de mémoire à effectuer sur « l’héritage oublié » de l’islam [1], notamment. En réalité, ce travail a été engagé depuis quelques décennies ; il doit être entrepris non dans un esprit de revendication religieuse, communautariste ou autre, mais d’ouverture scientifique et culturelle.
Rappelons au préalable que la présence matérielle de l’islam sur notre continent est à la fois ancienne et profonde. S’il est bien connu que l’Espagne est restée en partie musulmane pendant près de huit siècles, on sait moins que ce fut également le cas en Sicile durant quatre siècles – Palerme comptait trois cents mosquées au Xe siècle – et dans une moindre mesure en Italie du Sud. Dans ces régions, les feux de la culture arabo-islamique ne se sont pas éteints après le départ des Arabes, mais ont continué à briller durant plusieurs siècles. Par ailleurs, l’Europe orientale a une grande expérience de l’islam puisque celui-ci, conduit par l’expansion ottomane, s’est implanté dans les Balkans depuis la fin du XIVe siècle. La Russie a connu l’islam dès le XIe siècle, mais cela nous entraînerait vers une Europe qui s’étendrait jusqu’à l’Oural…
L’apport religieux de l’islam à l’Europe médiévale porte d’abord sur la théologie et la philosophie. Des savants musulmans comme Avicenne, Ghazâlî et Averroès, mais aussi les mu‘tazilites, ont profondément marqué la pensée médiévale latine. La question de la compatibilité ou de l’opposition entre la pensée grecque et le dogme religieux a rapidement suscité un grand débat au sein de l’islam. Ces thèmes furent bientôt discutés par des théologiens « européens », juifs comme Maïmonide, et chrétiens comme Saint Thomas d’Aquin. L’influence de la pensée musulmane sur la scolastique chrétienne donna naissance à deux courants, l’avicennisme latin et l’averroïsme latin. C’est par les traductions en langue arabe, rappelons-le, que l’Occident découvrit la philosophie grecque, en particulier Aristote, Platon et Plotin. Les savants musulmans ne firent pas seulement oeuvre de médiation culturelle ; ils apportèrent également leur propre génie scientifique, spirituel et humaniste. Au XIIIe siècle, l’empereur Frédéric II, en proie à des inquiétudes métaphysiques, trouva réponse à ses Questions philosophiques auprès d’un soufi de Ceuta, Ibn Sab‘în. Les savants et hommes de lettres européens – latins, germaniques ou slaves – se mirent à l’école de la pensée de l’islam, en assimilant également certains modèles religieux. On sait maintenant que la Divine Comédie de Dante doit beaucoup au Livre de l’Échelle de Mahomet, qui a diffusé en Italie une version populaire du récit de l’Ascension du Prophète.
L’islam a aussi fécondé l’Europe médiévale dans les domaines de la spiritualité et de la mystique. Si Râbi‘a, sainte d’Irak, n’a sans doute laissé qu’une légende dorée à la cour de Saint Louis, le soufisme a nourri la doctrine spirituelle d’ordres croisés tels que les Templiers. Depuis les travaux du prêtre espagnol Asin Palacios, au début du XXe siècle, on admet également que le soufisme maghrébin a influencé, par l’intermédiaire de spirituels juifs, des mystiques espagnols comme Saint Jean de la Croix et Sainte Thérèse d’Avila. Des chercheurs occidentaux – et non musulmans – ont même avancé que les Exercices spirituels d’Ignace de Loyola seraient redevables aux méthodes initiatiques des soufis. Le « Grand Maître » de la spiritualité islamique, Ibn ‘Arabî (m. 1240), n’est-il pas né en Espagne ? S’il s’est établi par la suite en Orient, à Damas, il revient dans l’Occident contemporain grâce au rayonnement qu’y trouve son enseignement universaliste. Au-delà des influences ou des emprunts, on peut constater que juifs, musulmans et chrétiens ont souvent vécu en symbiose dans les territoires lisières évoqués plus haut, et qui étaient passés sous domination musulmane. Si al-Andalus reste l’archétype – parfois idéalisé – de cette coexistence pacifique et fructueuse entre les trois religions, l’Asie mineure et les Balkans ont vu naître également des relations interreligieuses très étroites, en particulier entre moines et derviches.
2. L’humanisme spirituel de l’islam.
La notion d’ « humanisme » s’est souvent construite, depuis la Renaissance, sur les bases d’un rationalisme teinté d’agnosticisme, voire d’athéisme. La spiritualité est depuis lors perçue comme irrationnelle et arbitraire. Or, la vraie spiritualité se construit sur la raison : elle a vocation à être supra-rationnelle, mais non irrationnelle. L’humanisme spirituel de l’islam est fondé sur la notion coranique de « l’homme représentant de Dieu sur terre », et sur la doctrine centrale de l’Unicité divine (tawhîd), c’est-à-dire sur la conscience de l’unité dans tous les aspects de la vie. Aux premiers siècles de l’islam régnait l’harmonie entre foi et raison, religion et science, entre la prise en compte des besoins humains et la tension vers l’Au-delà. Les dégénérescences politiques, sociales et culturelles que connaît actuellement le monde arabo-musulman – et dans lesquelles la religion est instrumentalisée – n’entament en rien les valeurs universelles que porte l’islam, lesquelles sont susceptibles de prendre greffe sur de nouveaux terroirs, comme cela s’est produit au cours des siècles. A cet égard, la doctrine islamique de l’Unicité pourra peut-être aider l’Europe à sortir du faux dilemme entre humanisme et spiritualité.
Cette Unicité, l’islam la perçoit comme diffractée dans la multiplicité de la création. Appliqué au domaine religieux, cela signifie que la source de la Révélation est unique dans le principe, mais plurielle dans le déroulement de l’Histoire. Le Coran évoque la « Religion primordiale », ou adamique, dont toutes les religions historiques seraient issues [2]. L’islam considère en effet la diversité des peuples et des religions comme une expression de la Sagesse divine [3]. « À chacun de vous, Nous avons donné une voie et une règle » (Coran 5 : 48) : ce verset justifie la diversité des traditions religieuses, lesquelles se trouvent unies, de façon sous-jacente, par l’axe de l’Unicité divine. Chaque croyant sera rétribué pour sa foi et son observance de sa propre religion : « Ceux qui croient, ceux qui pratiquent le judaïsme, ceux qui sont chrétiens ou sabéens, ceux qui croient en Dieu et au Jour dernier, ceux qui font le bien : voilà ceux qui trouveront une récompense auprès de leur Seigneur. Ils n’éprouveront alors plus aucune crainte, et ne seront pas affligés » (Cor. 2 : 62).
L’universalisme de la Révélation a été confirmé par le Prophète : « Nous autres, prophètes, sommes tous les fils d’une même famille ; notre religion est unique ». À une époque où l’intransigeance religieuse était de mise, la reconnaissance du pluralisme religieux devait se traduire par le respect foncier des autres croyants : « Quiconque fait du mal à un chrétien ou à un juif sera mon ennemi le jour du Jugement. » Puisqu’il y aurait eu, selon Muhammad, cent vingt-quatre mille prophètes dans l’humanité, et que vingt-sept seulement sont mentionnés dans le Coran, il faut bien explorer l’histoire : Bouddha, Zoroastre et Akhénaton, par exemple, ont été pressentis comme des prophètes par les savants musulmans. Cet universalisme a été vivifié par les soufis qui ont formulé, après l’avoir expérimentée, la doctrine de « l’unité transcendante des religions ». Ils ont des formules fameuses à ce sujet [4]. Que cette perspective large et généreuse ait été trahie par la plupart des clercs de l’islam, ou se soit rétrécie sous le coup de l’ignorance qui a accompagné la sclérose des sociétés musulmanes, c’est une évidence. Afin de garder le contrôle des masses, et/ou par peur de perdre leurs repères, les clercs ont délaissé de plus en plus la dimension universaliste et spirituelle de l’islam pour se rabattre sur la gestion du religieux, du rituel.
Aujourd’hui, aucune église ne peut se satisfaire de cette seule gestion du religieux, sous peine d’être discréditée. Une partie de l’humanité a un réel besoin de spiritualité. Je le constate par exemple dans le fait que les jeunes « beurs » et « beurettes » de France rejettent souvent l’islam formaliste de leurs parents ; je le vois encore dans l’attrait qu’exerce le soufisme sur beaucoup d’Européens de souche. Dans le « marché » du religieux ou du spirituel qui s’ouvre en Europe, les chercheurs de vérité critiquent de plus en plus les églises en général, qui auraient davantage pour souci de garder leurs ouailles que de contribuer à l’élévation de l’âme humaine.
Pour conclure sur le retour de l’islam en Europe, le problème qui se pose est qu’il revient sur ce continent dans un contexte mondial de tension géo-politique, et qu’il endosse le rôle de défenseur des opprimés face aux nantis et à la superpuissance américaine. En Europe, l’inculture religieuse frappe tout le monde, les musulmans y compris. Beaucoup ignorent l’universalisme et la richesse de leur religion. Si l’on entretient cet analphabétisme, on cultive l’intégrisme ; à priori, personne n’y a intérêt. C’est pourquoi il est urgent de former les fidèles musulmans dans le contexte culturel européen qui est le leur, et non pas seulement les « imams », que l’on assimile fâcheusement à des prêtres. Depuis quelques décennies, oulémas et cheikhs soufis placent beaucoup d’espoir dans cet islam européen. S’il est assurément une chance pour l’islam, il peut l’être aussi pour l’Europe : celle-ci saura peut-être faire resurgir ses héritages oubliés, envisager avec plus de sérénité l’origine sémitique, orientale, des trois monothéismes qui l’habitent, et par suite son pluralisme ethnique et religieux.
Eric GEOFFROY
Notes

[1] L’expression est de Alain de Libera.
[2] Voir par exemple Coran 30 : 30.
[3] Cor. 5 : 48 ; 30 : 22 ; 49 : 13.
[4] Voir notre Initiation au soufisme, chapitre cinq : « Le soufisme et l’ouverture inter-religieuse », Fayard, Paris, 2003.