universalisme de l’islam : unité et multiplicité

§ “ L’universalisme de l’islam : unité et multiplicité ” : communication à l’UNESCO, Pour un  Islam de Paix, Albin Michel, Question de n°126, 1999, p.57-66.

Au cours de ces derniers siècles, la culture islamique était globalement en position de repli. Une telle position de repli ne sied plus aujourd’hui, à l’heure où il faut, de façon urgente, donner une âme à la mondialisation. Cette réappropriation par les musulmans de l’islam plénier – qui est, peut-être, déjà en œuvre – ne peut survenir sans une prise de conscience radicale : celle de l’action conjuguée de l’Unité et de la multiplicité en islam et, au-delà, dans toute la création. Avons-nous, à ce jour, d’autre alternative que de percevoir simultanément, comme l’ont perçu les gnostiques de l’islam, l’Unité dans la multiplicité et la multiplicité dans l’Unité ? Sans cette vision enrichie, nous amputons le regard que nous portons sur le monde, sur l’islam, sur Dieu même. Si nous nous unifions, individuellement et collectivement, autour de l’axe du tawhîd, de l’adhésion intime à l’Unicité divine, nous nous sentons assez forts, assez structurés pour dialoguer avec le monde, pour nous frotter aux autres en toute sécurité. Les premiers musulmans vivaient cette axialité intérieure, qui leur a permis de porter l’islam jusqu’aux confins de la terre. 

Le soufisme et la France 

§  « L’attraction du soufisme », dans Histoire de l’islam et des musulmans en France, du Moyen Âge à nos jours, sous la dir. de M. Arkoun, Albin Michel, Paris, 2006, p. 827-836 (plus complet que l’article publié).

À partir des années 1970, on assiste à un développement très rapide de la présence du soufisme en Europe, et notamment en France. Plusieurs groupes soufis émanant des grandes voies – Shâdhiliyya, Naqshbandiyya, Qâdiriyya, Tijâniyya…- voient alors le jour. Cette expansion n’est pas une simple conséquence de l’émigration, car les cheikhs ‘‘orientaux’’ considèrent depuis longtemps l’Occident comme une terre providentielle…

Le soufisme d’Occident dans le miroir du soufisme d’Orient

§ « Le soufisme d’Occident dans le miroir du soufisme d’Orient », Actes du colloque international sur le Patrimoine spirituel et l’altérité, Mostaganem (Algérie), dans Annales du Patrimoine, 2006, p. 23-30.

Dans ce climat de « perte de sens », des Occidentaux cherchent dans les traditions spirituelles étrangères une regénérescence métaphysique et un ressourcement initiatique. Le colonialisme a au moins cet avantage qu’il met en contact, dans des circonstances certes conflictuelles, l’Occident et l’islam. Le soufisme, dimension intérieure de l’islam, s’avère donc une voie accessible et providentielle pour certains Européens. On peut avancer des noms, comme ceux du voyageur Richard Burton ou d’Isabelle Eberhardt, mieux connue en France. Mais il se trouvait également des Européens en quête de soufisme dans l’orbite de la Sanûsiyya, et peut-être dans l’entourage de l’émir Abd el-Kader.

Le culte des saints musulmans au Proche-Orient

§  “ Le culte des saints musulmans au Proche-Orient ”, Le culte des saints dans le monde musulman, Ecole française d’Extrême-Orient, Paris, 1995, p.33-60. Ouvrage traduit en langue indonésienne en 2007.

Sîdî al-Qabbârî (m. 662/1263), ou l’écologie de la sainteté

§ « Sîdî al-Qabbârî (m. 662/1263), ou l’écologie de la sainteté », paru dans le volume Alexandrie Médiévale 3, édité par le C.E.A. et l’IFAO, 2008, p. 183-190.

Le soufi, fils de son temps

§   Le soufi, fils de son temps, lors des rencontres de Ribat Shaker, Maroc, 2004, non publié.

Notre expérience quotidienne se forge donc en suivant les méandres de la petite réalité, de la réalité apparente, jusqu’à ce que l’on prenne conscience que tous ces indices ne sont autres que la Réalité, la Haqîqa du soufisme : « Nous leur montrerons Nos signes dans l’univers et en eux-mêmes jusqu’à ce qu’ils réalisent que c’est le Réel ». C’est la ruse (hîla) – ou la pédagogie, comme l’on voudra – employée par Dieu pour nous amener du piège des apparences vers la seule et unique Réalité. Il faut observer ces méandres sans s’y perdre, ne pas prendre le signe pour le Signifié, vivre les tribulations que comporte le cheminement en cette vie dans l’attention et l’humilité, car par là grandit l’expérience de la Voie.

Du dépassement de la raison dans le soufisme : doctrines et modalités

§  “ Du dépassement de la raison dans le soufisme : doctrines et modalités ”, Le Rationnel et l’Irrationnel, Académie « Beit al-Hikma » Tunis, p.165-178.

Le fait de voir Dieu par l’oeil de la foi et de la certitude nous a libéré de tout recours à la pensée discursive, disait Abû l-Hasan al-Shâdhilî (m. 656/1258), maître soufi bien connu à Tunis. La sphère de la sainteté s’étend au-delà du champ du mental, car elle est fondée sur le dévoilement spirituel (kashf). Cette dernière phrase a été prononcée par le « grand cadi » égyptien Zakariyyâ al-Ansârî (m. 926/1520), qui fut lui aussi un soufi…

Les voies d’accès à la Réalité dans le soufisme

A l’instar d’autres traditions ‘‘orientales’’, le soufisme voit le monde phénoménal comme illusoire lorsqu’il est envisagé en tant qu’entité autonome distincte de l’Être divin, mais comme  réel s’il est investi par le seul « Réel »/al-Haqq, Dieu. Le soufisme développe donc des méthodes de connaissance du Réel, telles que l’apophatisme (« L’impuissance à percevoir est en soi une perception »), la voie du paradoxe ou « union des contraires », l’extinction à l’illusion de notre ego (fanâ’)…

L’exégèse des Sagesses d’Ibn ‘Atâ’ Allâh as-Sakandarî

§  Préface à : Mohammad Saïd Ramadân Al Bouti, Paroles sublimes – L’exégèse des Sagesses d’Ibn ‘Atâ’ Allâh as-Sakandarî, Paris, Sagesse d’Orient, 2011, tome 1, p. 16-34.

Les Sagesses (Hikam) d’Ibn ‘Atâ’ Allâh (m. 1309) constituent assurément, au fil des siècles, le recueil d’aphorismes spirituels le plus connu, le plus médité, et le plus commenté. Elles ont été traduites dans de nombreuses langues, ‘‘islamiques’’ – dont le turc et le malais – et occidentales . Elles proposent en effet sous forme de sentences lapidaires, dans un style libre mais usant souvent de la prose rimée, une pédagogie initiatique s’adressant directement à l’âme humaine. La psychologie spirituelle qu’y distille l’auteur reste d’une étonnante actualité pour tout chercheur de vérité. L’enseignement coranique et muhammadien s’y trouve tellement intériorisé et implicite qu’il nécessite peu de références formelles dans le corps du texte.

Les « signes de la fin des temps » en islam

§ Les « signes de la fin des temps » en islam : enseignement et pistes d’interprétation, pour RENCONTRE ISLAM DHARMA : Les signes de la fin des temps ? 25 & 26 juin 2005, Maison de la Sagesse de l’Institut Karma Ling

Une grande figure de saint ummî : le cheikh ‘Alî al-Khawwâs (m. 939/1532)

§ « Une grande figure de saint ummî : le cheikh ‘Alî al-Khawwâs (m. 939/1532) », dans Le développement du soufisme en Egypte à l’époque mamelouke, Le Caire, IFAO, 2006, p. 169-176.

Si l’on admet que le tasawwuf n’est pas une science de l’irrationnel mais du supra rationnel, les saints ummî ne sont pas alors des «illettrés» – comme on le traduit généralement – mais des «sur lettrés». Peu importe qu’ils aient acquis ou non les codes humains en matière d’écriture ou de lecture, car là n’est pas l’essentiel. ‘Alî al-Khawwâs, qui nous intéresse ici, était, semble-t-il, analphabète, tandis que ‘Abd al-‘Azîz al-Dabbâgh (m. 1142/1720), qui illustre le mieux la sainteté ummî au Maroc, savait, quant à lui, lire et écrire. Leur singularité sur le plan spirituel réside dans la nature de la science dont ils sont gratifiés: la science innée (‘ilm wahbî), inspirée, «émanant de Dieu» (‘ilm ladunî)…

L’ÉVOLUTION SÉMANTIQUE DU TERME « TARÎQA »

§ L’évolution sémantique du terme « tarîqa », ou du passage du soufisme individuel au soufisme collectif, colloque de Bedjaia, Algérie, non publié.

La tarîqa représente dans le tasawwuf la voie (re)conduisant l’être humain de la norme extérieure (Sharî‘a) à la Réalité essentielle, sous-jacente à tout ce qui est créé (Haqîqa). Pour autant, les soufis ont investi différemment ce terme au cours des siècles. A l’origine, il s’agit de la « méthode spirituelle » propre à telle personnalité de l’islam ou aux pionniers du soufisme. A partir du  XIIe siècle se forment de grandes familles spirituelles autour du charisme d’un maître éponyme : quelles sont les raisons historiques de cette évolution de la tarîqa vers des « voies initiatiques particulières », qui restent fédérées en principe par la Voie muhammadienne ?

La voie du blâme : une modalité majeure de la sainteté en islam

§ « La voie du blâme : une modalité majeure de la sainteté en islam, d’après l’exemple du cheikh ‘Alî Ibn Maymûn al-Fâsî (m. 917/1511) », Saint et sainteté dans le christianisme et en islam – Le regard des sciences de l’homme (N. Amri et D. Gril dir.), Maisonneuve & Larose, Paris, 2007, p. 139-149.

La vie spirituelle, on le sait, est tissée de paradoxes, et elle en tire même sa pertinence, sous le regard parfois médusé des profanes. Dans l’histoire de la sainteté en islam, nul davantage que les Malâmatis n’a illustré ce phénomène. Ceux-ci poursuivent un but unique, qui est de préserver la sincérité et l’intimité de leur relation à Dieu, toujours susceptible d’être corrodée par la relation humaine horizontale. Cette exigence d’authenticité a emprunté deux voies chez les Malâmatis, deux modalités en apparence opposées.

L’Emir, modèle contemporain de l’ « Homme universel »

Fondateur du premier Etat algérien moderne, grand stratège militaire, chevalier des temps amers et héros magnanime, fin lettré rompu à la philosophie grecque et aux diverses sciences islamiques, humaniste ayant œuvré à la rencontre entre l’Orient et l’Occident, l’émir Abd El Kader fut tout cela, et bien plus. Le réduire à l’un ou l’autre de ces aspects serait le trahir, car tous prennent leur sens dans l’identité profonde de l’Emir : le spirituel musulman guidé par l’inspiration prophétique et le modèle muhammadien, le soufi ayant réalisé intérieurement l’universalisme du message islamique.

La doctrine du dhikr et du samâ‘ chez le cheikh Ahmad al-‘Alâwî (m. 1934)

§ « La doctrine du dhikr et du samâ‘ chez le cheikh Ahmad al-‘Alâwî (m. 1934), ou les vertus du silence », Des voies et des voix, Alger, 2007, p. 334-340.

Le rayonnement du cheikh algérien Ahmad al-‘Alâwî, de son œuvre et de la voie qu’il a fondée en 1914 à Mostaganem est encore très actuel, et il s’est prolongé bien au-delà de la tarîqa ‘Alâwiyya et de ses branches directes. Or, dans toutes ces ramifications, la pratique du dhikr et du samâ‘ est fondamentale.En outre, le Dîwân du cheikh, son recueil de poèmes mystiques, reste très présent : il est chanté selon diverses modalités dans maints groupes soufis du Maghreb, du Proche Orient et même d’Occident. D’évidence, le cheikh ‘Alâwî est l’héritier de la tarîqa Darqâwiyya, branche majeure de la Shâdhiliyya dont il a détaché sa propre voie. Le dhikr, dans sa forme collective de la ‘imâra, et le samâ‘ ou séance de chant spirituel, sont des rites majeurs dans la Darqâwiyya.

é Le traité de soufisme d’un disciple d’Ibn Taymiyya : Ahmad ‘Imâd al-dîn al-Wâsitî (m. 711 / 1311)

§ “ Le traité de soufisme d’un disciple d’Ibn Taymiyya : Ahmad ‘Imâd al-dîn al-Wâsitî (m. 711 / 1311) ”; Studia Islamica. n° 82, 1995, p.83-101.

II est des hommes que leur quête amène a faire des expériences multiples, a côtoyer des milieux divers, jusqu’à ce qu’ils étanchent leur soif et se stabilisent dans la modalité qui leur convient. Tel est le cas de nombreux soufis, qui pérégrinent aussi spatialement que spirituellement sur la Voie, avec le désir de parvenir a son terme comme seul viatique. Le Proche-Orient de la première époque mamelouke constitue un terreau particulièrement fertile pour ces pèlerins, car les émirs qui ont bouté Francs et Mongols hors de Syrie et d’Egypte y accueillent ulémas et fuqara orientaux comme occidentaux. Ils étendent sur eux leur protection et témoignent a leur égard de la bienveillance, voire de la déférence. Dans ce domaine pacifie et unifie, s’échangent les doctrines et les techniques spirituelles, apparaissent diverses sphères ou voies initiatiques.

L’attention soufie à la fragilité

§  « L’attention soufie à la fragilité », La fragilité : faiblesse ou richesse ?    (collectif), Albin-Michel, Paris, p. 195-209.

Il faut partir des sources scripturaires de l’islam (le Coran, et la Tradition du prophète Muhammad), pour mettre au jour cette dimension spirituelle, cette voie intérieure qu’est le soufisme. Sans perdre de temps, donc, je vous cite ce verset coranique qui concerne notre sujet. Il est dit dans la sourate 4 verset 28 : « Dieu veut alléger votre charge, vos difficultés, sachant bien que l’homme a été créé faible ». Il y a là une notion étymologique de faiblesse, de fragilité. D’emblée, l’homme est posé comme étant faible, à tous les niveaux de l’être.

Le pluralisme interne au soufisme et les relations avec les non-soufis

§ « Le pluralisme interne au soufisme et les relations avec les non-soufis », Le buissonnement monothéiste. Les régulations du pluralisme dans les religions du Livre. Approches socio-historiques et théologiques, Frédéric Rognon (dir.), Strasbourg, Presses Universitaires de Strasbourg, 2010, p. 173-182.

Par la diversité des tempéraments spirituels qui existe en son sein, par sa fluidité doctrinale et structurelle, par l’usage de la multiple affiliation initiatique ou encore par son caractère trans-social et transnational, le soufisme peut être considéré comme une école du pluralisme. Quant aux relations entre soufis et non soufis, elles dégagent une dynamique particulière dans la tension rémanente entre l’exotérique et l’ésotérique, entre les ‘‘docteurs de la Loi’’ et les soufis. Cette tension, cependant, s’est souvent transmuée en osmose, lorsque, sur le modèle de Ghazâlî, le ouléma était lui-même soufi.

QUELQUES THÈMES COMMUNS AU BOUDDHISME ET AU SOUFISME

§ Quelques thèmes communs au bouddhisme et au soufisme, dans Islam –  Dharma – Une rencontre à cœur ouvert, juin 2003, p. 155-163.

Le plus important ce sont les invariants spirituels qu’on retrouve dans toutes les traditions spirituelles. Je commence sur le thème de l’impermanence : le monde meurt et renaît à chaque instant. Il y a une profonde instabilité du monde phénoménal, et les maîtres soufis partent souvent d’un verset très court mais très allusif : Kulla yawmin Huwa fi sha’n : « …Chaque jour, Il est à l’œuvre. ». Et de là, des maîtres expérimentent, formulent le fait qu’il y a une succession ininterrompue de théophanies, ce mot qu’on a évoqué hier : « al-Tajalli ». Ces théophanies sont innombrables et prennent des formes innombrables. Nous sommes toujours dans le monde des formes. Et bien cela vient d’en haut, évidemment… D’en haut, d’en bas.

Jamā‘at al-‘adl wa l-ihsān of Abdessalam Yassine between Morocco and France

§  Jamā‘at al-‘adl wa l-ihsān of Abdessalam Yassine between Morocco and France, dans un colloque à Haifa, 2007, non publié.

As it appears in its name, the Moroccan Justice and Spirituality (Al-‘adl wa lihsān) Association is a “Sufīslamist” movement. I borrowed this expression from Alix Philippon. The latter is, under the direction of François Burgat, currently writing a PhD thesis untitled Le soufislamisme: l’invention paradoxale d’une nouvelle modernité politique en islam? In English: Sufislamism : the paradoxical invention of a new political modernity in Islam? His work deals essentially with the case of the Pakistani Minhaj-ul Quran. I took up this expression because I think Sufislamism is really appropriate to describe the Al-‘adl wa l-ihsān movement…

Théologie islamique et science contemporaine

L’expression « théologie islamique » ou « Islamic theology » est censée traduire, par souci de commodité, ce que représente la théologie chrétienne dans les deux principales langues occidentales, c’est-à-dire le français et l’anglais. À première vue, en effet, les visées de l’une et l’autre théologies sont similaires : il s’agit de présenter de façon systématique les éléments de la foi dans un langage audible et convaincant. Pourtant, la « théologie » n’a pas eu la même trajectoire dans les deux environnements respectifs.

Le haschich chez les soufis

§  « Le haschich dans les sociétés musulmanes du Proche-Orient médiéval, et en particulier chez les soufis : usages et contre-usages », dans Normes et marginalités (éd. par N. Abirached), P.U.S, 2010, p. 69-74.

D’après l’historien al-MaqrÍzÍ, le haschisch aurait été introduit au Proche-Orient (Égypte et Syrie) vers 1221, en provenance de l’Inde. Cette introduction est imputée à un certain Haydar, originaire du Bengale. Il était le cheikh d’un groupe de Qalenders venant de Perse (al-ZarakÍ, 1987 : 45; Rosenthal, 1971 : 49-53, 159-1601). Ces Qalenders, ou Qalandars, nous les connaissons notamment par les Mille et une Nuits.

Le soufisme au verdict de la fatwâ

§  « Le soufisme au verdict de la fatwâ, selon les Fatâwâ hadîthiyya d’Ibn Hajar al-Haytamî (m. 974/1567) », Le soufisme en Egypte et dans le monde musulman à l’époque ottomane, IFAO, Le Caire, 2010, p. 119-128.

Les hommes de religion dans le Moyen-Orient ayyoubide et mamelouk

§ “ Les hommes de religion dans le Moyen-Orient ayyoubide et mamelouk (XIIe-XIVe siècles ”, dans Histoires des hommes de Dieu dans l’islam et le christianisme, éd. Flammarion, 2003, p.93-108.

On peut rapidement esquisser un parallèle avec les trois ordres de l’Occident chrétien médiéval. Il y a d’abord la caste mamelouke étrangère, détentrice de la puissance militaire et politique; elle est désignée par l’expression arbâb al-suyûf (ceux qui portent l’épée). Il y a ensuite les lettrés, c’est-à-dire « ceux qui portent la plume » (arbâb alaqlâm), qui représentent l’élite civile; ils occupent les hauts postes administratifs, ou forment le vaste corps des ‘ulamâ’ , des « savants » détenant les charges religieuses; ces deux types de fonctions ne sont pas toujours bien délimités. Enfin, le gros de la population constitue la masse laborieuse des paysans, artisans et petits commerçants.

Le regard de quelques auteurs musulmans sur l’orientalisme français

§  “ Le regard de quelques auteurs musulmans sur l’orientalisme français ”, dans Tradition et modernité en Orient : l’inspiration française, « Publications Langues ‘O », INALCO, 2002, p.259-265.

Pourquoi les Orientaux – en l’occurrence les arabo-musulmans – ne pratiquent-ils pas davantage « l’occidentalisme » (al-istighrâb), pour donner le change aux orientalistes ? Cette question, Ahmad al-Shaykh, auteur égyptien contemporain, la formule à maintes reprises dans un ouvrage que nous évoquerons plus loin. Si les Orientaux n’ont pas de tradition d’étude critique de l’Occident, c’est pour des raisons similaires à celles qui expliquent la naissance de l’orientalisme, soit la domination de plus en plus affirmée, à partir du XVIIIe siècle, de l’Occident sur l’Orient. Pourtant, la situation a bien changé, en apparence du moins, depuis cet orientalisme classique que les musulmans percevaient comme un des avatars du colonialisme.